中国古代的环境保护立法

康建胜 （兰州大学） 卫 霞 (甘肃省委党校）

摘要：由于 “天人合一”思想的影响，中国古代非常重视环境与人类的和谐关系，并在法律中或多或少地体现出了这些思想，古代传统社会中形成的“无为”、“节俭”、“节欲”等观念,对于我们现代环境保护亦有积极意义。然而，由于农业化生产自身的特点在生存与发展的要求下，隋唐以后，中国自然环境的恶化速度还是相当快的，如何处理好生存与发展（开发）的问题，是中国古代和当代共同面临的一个相当棘手的问题。

关键词：天人合一；古代环境立法；实效；生存与发展

人类作为大自然的一个组成部分，在地球上并不是最早出现的，而是自然环境长期发展演化的产物。我们的先祖从诞生的那一天起，就和自然环境处于相互作用影响的状态。中国古代出现的环境问题，主要是农牧业生产活动引起的对森林、水源及动植物等自然资源和自然环境的破坏以及人口集中的城市市民消费活动造成的局部环境污染。虽然没有现代意义上的环境保护工作和环境立法，但已出现了大量的保护自然环境的论述和不系统的保护自然环境和生活环境的立法，并随着环境问题的发展而有所发展。

一、中国古代环境伦理

中国古代法律制度常被称为“伦理法”，以表明儒家道德对法律有着广泛而深刻的影响，从“春秋决狱”到“一准乎礼”的《唐律》体现了儒家伦理道德对于法律彻底影响的全过程。所以我们探讨中国古代环境法律制度，不能仅仅看“白纸黑字”的律文，而且还有明晰作为“指导思想”隐含在律文背后的“环境伦理”观念。

伦理是人们在处理和调整相互关系时所应遵循的道理、原则、是人与人的关系，而环境伦理是人与自然关系中的道德问题。从道德的视角探讨人与自然的关系，中国古代在这一方面很早就有相当深刻的认识。

《易传》认为，“有天地，然后万物生焉。”[1] 《荀子·王制》中载:“五谷不时，果实不熟，不粥(鬻)于市;木不中伐，不粥(鬻)于市;禽兽鱼不中杀，不粥(鬻)于市”。从这些表述中不难看出，当时的立法对自然资源主要是生活资源的保护。从根本上来讲，经过汉代儒家思想的代表人物董仲舒发挥的“天人合一”观贯穿于中国古代哲学和传统文化的各个方面，是我国古人观察、认识和处理一切问题的出发点和归宿。“天人合一”的观点具有多方面的丰富内涵，其中关于人与自然界和谐统一的思想是其核心观点之一。由于“天人合一”以人与自然和谐统一思想为内核，由此包孕、生发着生物和环境生态平衡思想、以生态学说和自然保护理论为基础的持续发展思想、尊重自然、尊重生命的生态伦理道德，这些构成了环境意识的中国特色和基本涵义。“天人合一” 古代环境法律制度的根本指导思想主要包含了两层涵义：第一，人是宇宙自然演化而来，并依赖于自然环境而发展，人与万物共存一体，同属自然的一部分。第二，友善万物，化育自然。中国传统环境伦理思想认为人应友善万物，对自然采取顺应、友善的态度。[2]

在这种思想的影响下，中国古代文献中有大量开发有度、保护环境的记载:“古之长民者，不堕山，不崇数，不防川，不窦泽。夫山，土之聚也；数，物之归也；川，气之导也；泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下，疏为川谷，以导其气，破塘汗库，以钟其美。是故聚而随崩，而物有所归，气不沉滞，而亦不散越。”[3] 孟子认为，“数署不人夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时人山林，材木不可胜用也。”[4] 管子说，“山泽虽广，草木毋禁；壤地虽肥，桑麻毋数；荐草虽多，六畜有征，闭货之门也。”[5] 《吕氏春秋》有云，“竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼；焚蔽而田，岂不获得，而明年无兽。”[6] 荀子强调人力，但他也最坚决主张环保:“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六蓄育；杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。圣王之制也:草木荣华滋硕之时，则斧斤不人山林，不夭其生，不绝其长也；尾髦鱼鳖鳅鳝孕别之时，网署毒药不人泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备万物之间，加施万物之上。”[7]这里一连用了好几个“(以)时”、“不失时”，都是从环境伦理的角度讲必须遵循自然，万物才能得其宜所，牲畜得其生长，诸生得其维持，人民得其安居乐业。

二、中国古代的环境立法

在保护环境的立法方面，早在殷商时期，就已经认识到了破坏环境的危害，并采取严法加以制止。有学者认为以往用来证明殷商严刑酷罚的法律，“殷之法，弃灰于公道者，断其手”，换一个角度来分析，则表明当时立法者对生活环境的立法保护。[8]

《周礼》中作为国家土地管理最高行政长官的“大司徒”，其职责中就有：“以土会之法，辨五地之物生:一曰山林，其动物宜毛，其植物宜早物，其民毛而方；二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物，其民黑而津；三曰丘陵，其动物宜羽物，其植物宜覆物；四曰坟衍，其动物宜介物，其植物宜荚物，其民皙而瘠；五曰原隰，其动物宜臝物，其植物宜丛物，其民丰肉而庳。因此五物者民之常，而施十有二教焉……以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅，而知其厉害，以阜人民、以蕃鸟兽、以毓草木，以任土事。”

西周时期环境保护法规的具体内容主要记载于《礼记·月令》中。“孟春之月:命祀山林川泽，牺牲毋用牝；禁止伐木、毋覆巢、毋杀孩虫、胎夭飞鸟、毋麛母卵；仲春之月:毋竭川泽、毋漉陂池、毋焚山林；季春之月:命野虞无伐桑柘。”

“孟夏之月:无伐大树、驱兽毋害五谷、毋大田猎；季夏之月:树木方大盛，乃命虞人入山行木、毋有斩伐。”

“季秋之月:草木黄落，乃伐薪为炭。”

“孟冬之月:乃命水虞渔师，收水泉池泽之赋，毋或敢侵削众庶兆民，以为天子取怨于下；仲冬之月:山林薮泽，有能取蔬食田猎禽兽者，野虞教道之，其有相侵夺者，罪之不赦；季冬之月:命渔师始渔。”

秦朝设置“少府”，汉朝沿袭秦制，将来自山林川泽的收入全部归入“少府”，作为皇帝的私人小金库，即“少府掌山泽陂池之税，名曰禁钱，以给私养，自别为藏。少者，小也，故称少府”[9]由于“山林川泽”的收入被全面收归皇帝私人所有，这就割裂了“山林川泽”生态环境保护与国家层面农业生产之间的法理联系，使“山林川泽”的保护与管理实际上成了皇帝的“私事”，而不再像以前那样属于与农业生产密切相关的国家责任。

秦代和西汉初年在“律”中存在着明显的关于生态环境保护的禁止性内容。在睡虎地秦简记载的秦律中，其《田律》部分就有：春二月，毋敢伐材木山林及雍(壅)堤水。不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔、麛卵鷇……置穽罔(网)到七月而纵之。唯不幸死而伐绾(棺)享(椁)者，是不用时。邑之近皂及它禁苑者，麛时毋敢将犬以之田。百姓犬入禁苑中而不追兽及捕兽者，勿敢杀；其追兽及捕兽者，杀之。河禁所杀犬，皆完入公；其它禁苑杀者，食其肉而入皮。[10]

在中国比较完备的封建法典《唐律》中设有“杂律”一章，更具体、更详细地对保护自然环境和生活环境作了规定：“诸部内，有早、涝、霜、雹、虫、蝗为害之处，主司应言而不言，及妄言者，杖七十。”“诸部内田畴荒、芜者，以十分论，一分答三十，一分加一等，罪止徒一年。户主犯者，亦计所荒、芜，五分论，一分答三十，一分加一等。”“诸不修堤防，及修而失时者，主司杖七十。毁害人家，漂失财物者，坐赃论，减五等……”“诸失火，及非时烧田野者答五十……”“诸侵巷街叶陌者，杖七十。若种植垦食者，答五十。各令复故·…”“其穿垣出秽者杖六十；出水者勿论；主司不禁与同罪。”“诸弃毁官么器物及毁伐树木、稼穑者，准盗论。”[11]

《宋律》对此与唐律规定基本相同，只增加了一条“毁弃官私器物”罪名:“诸失火及非时烧田野者，笞五十。”“诸毁弃官私器物，及毁伐树木稼穑者，准盗论。”[12]

总体而言，从西周直到明清，中国环境保护法律制度总体上处于一个不断衰落的过程，有人认为这是从土地原始国有制到封建私有制的变化过程，国家生态环保责任弱化的必然结果。[13]隋代和初唐时期，实施土地封建国有制，使国家的生态环保责任得到一定强化，然而却不能改变土地走向封建私有制的总体趋势，也就不能改变生态环保法制走向衰落的总体趋势。事实上，到明清时期，中国的生态环保法律制度已经被完全“虚化”了。

三、中国古代环境法制的实效及反思

中国传统法律一般被认为是“经世致用”的实现礼制统治的工具，是谓“出礼如刑”、“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。[14]成文法在实际实施过程中往往会因为各种原因而变通，所以有“法律规定是一回事，法律的实施是另一回事”的说法。从历史发展的过程来看，“天人合一”在形式上(或字面上)或可作保护环境的理解，但实质上(或实践上)并未能阻止中国古代环境状况恶化的趋势。于是我们思考，为什么会出现这种矛盾？其中最根本原因在于农业化生产自身的特点在农业技术没有根本改进的情况下，要为众多人口提供足够的粮食，就必须扩大耕地面积，向自然讨生活。[15]这是农业社会无法解决的发展与环境保护之间的矛盾。

人的生存与发展是一致的，要生存就必须有发展，只有在发展中才能求得更好的生存。而发展的对象首先是自然，人必然面对与自然的矛盾，现在讲可持续发展，然而“天人合一”过去没有、现在没有、将来也不可能化解这个矛盾。但是，任何生产都必须与环境相适应才能维持下去。历史上，美索不达米亚文明的衰落就与当地森林消失和耕地退化有关；北非曾经是罗马帝国的粮仓，但土壤风化使那里变成了沙漠。在马克思看来，耕作如果自发地进行，而不是有意识地加以控制，接踵而来的就是土地的荒芜。[16]同样的道理，中国传统农业生产方式对人口的“支撑”能力也是有限的，超过了这个限度，就会对民众的生存和发展的环境构成危害。到了清末，这种生产方式应付温饱问题的能力已经达到了极限，那就不是什么讲不讲“天人合一”，而是必须变革生产方式的问题了。

发展是我们这个时代的主题，而发展就必须坚持以人为本，或者说是把人置于全部发展问题的中心，而且这种发展必须是可持续的。可持续发展的理念要求人们在满足自己需要的同时，不对后代人满足需要的能力构成危害；因此就必须营造与环境相协调的生产方式、生活方式和思维方式，避免向环境的过度索取和排放，以防止自然满足能力的下降，同时努力开发自然的潜力、促进自然满足能力的提高，“像好家长那样，把土地改良后传给后代”[17]。老子认为，“故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。”[18]人要像珍惜自己珍惜天下，则可安心生存于天下；像爱护自己爱护天下，则可担当起天下之责—人类是否能够健康地生存和可持续地发展，将取决于我们是否能够真正认识自己，善待自然，而不是为所欲为，这正是我们从古代环境保护法制中所借鉴的经验与教训。

参考文献：

[1] 肖巍，“天人合一”并没有改善中国古代环境状况，哲学研究，2004（4）。

[2] 周启梁，中国古代环境保护法制通考——以土地制度变革为基本线索，重庆大学学报（社会科学版），2011（2）。

[3] 吴新颖等，天人和谐与中国古代环境道德，湖南科技大学学报（社会科学版），2005（3）。

[4] 赵晓耕，古代环境保护法规，人民法院报，2002.7.22。

（英文摘要编者略）

作者简介：康建胜（1974-）男，兰州大学法学院讲师，吉林大学法学博士研究生。

卫霞（1974-），女，法学硕士，甘肃省委党校法学部副教授。

[1] 易传·序卦。

[2] 吴新颖等，天人和谐与中国古代环境道德，湖南科技大学学报（社会科学版），2005（3）。

[3] 国语·周语下。

[4] 孟子·梁惠王。

[5] 管子·八观。

[6] 吕氏春秋·孝行·义赏。

[7] 荀子·王制。

[8] 赵晓耕，古代环境保护法规，人民法院报，2002.7.22。

[9] (汉)应劭，汉官仪，卷上。

[10] 睡虎地秦墓竹简整理小组，睡虎地秦墓竹简，文物出版社，1990。

[11] (唐)长孙无忌等，唐律疏议，卷二十七。

[12] (宋)佚名，宋律·杂律，卷十。

[13] 周启梁，中国古代环境保护法制通考——以土地制度变革为基本线索，重庆大学学报（社会科学版），2011（2）。

[14] (唐)长孙无忌等，唐律疏议，卷一。

[15] 中国现在以占世界7%的耕地，养活了占世界22%的人口，非常了不起，其实这个比例在古代恐怕更悬殊。

[16] 马克思恩格斯全集，第1卷。

[17] 马克思恩格斯全集，第25卷。

[18] 老子·十三章。